: notas
para una lectura filantropológica:
Una de las primeras curiosidades que
saltan a la vista cuando se hojean las Poesías completas de Manuel
Altolaguirre es la frecuencia con que en sus páginas aparecen ciertas palabras
características. Por ejemplo: la palabra “nube”, sólo en los títulos de los
poemas, puede leerse unas cinco veces, y siempre con el mismo significado
religioso: la nube, en tanto que vapor celeste, es un símbolo de ascensión
espiritual; y puesto que las nubes son agua, todos los estados de ésta se
contagiarán del simbolismo de aquélla: la lluvia será símbolo de fertilidad y
de nacimiento (aunque también de caída); las corrientes de
los ríos serán símbolo del fluir del tiempo y de la vida; y la
mar será símbolo de la muerte, pero también, al ser origen ─por
evaporación─ de las nubes, lo será de resurrección. Y todo el conjunto
es símbolo sistémico (atención al término) de la creatividad cíclica
de la naturaleza. Además todos estos estados o fases del agua se dan a
menudo juntos en los poemas del malagueño, lo cual no es de extrañar, habida
cuenta de que todos son fenómenos no sólo física, sino ─por ello─
metonímicamente relacionados.
Pero asociado a este simbolismo físico
del agua hay en la obra del poeta otro de igual o semejante significado que,
integrado con frecuencia en el paisaje simbolizante que la nube corona,
representa una suerte de contrapunto metafórico: el árbol. Con
frecuencia este otro símbolo extiende, en los versos de D. Manuel, su copa
(término siempre usado con intención dilógica, por cuanto siempre hace
referencia en su segundo sentido a una copa recipiente) para recibir el
vivificante producto de la elevada causa celeste. El árbol, por ende, es
símbolo que entraña significaciones contrarias, porque en tanto crece hacia
arriba simboliza elevación, pero en tanto hunde sus raíces en lo oscuro de la
tierra madre simboliza descenso ad inferos, intimación en las
tinieblas, aunque también origen, de modo similar a como las semillas (e
incluso las hojas, como se verá) simbolizan renacimiento; y además el
tronco, que simbolizaría el nivel de contacto con el mundo fenoménico ─este
mundo─, aporta otras dos significaciones: su interior, transido de acuosas
savias que ascienden por las venas del árbol hasta el ramaje de la copa
es símbolo de ascensión, pero su corteza es símbolo de ascesis: protegiendo la
médula de los ataques del mundo sufre la mortificación de su rechazo, lo que
vale como inicio de una vía purgativa, previa a la iluminación y el
éxtasis.
Pues bien. Podría perfectamente
describirse este aspecto temático de la obra poética de Altolaguirre a partir
de los estudios de antropología de la religión que llevara a cabo Mircea Eliade
en su Tratado de historia de las religiones (v. biblio.), sobre todo si
usamos de los elementos de análisis mito─morfológicos de los capítulos
dedicados a “Las aguas y el simbolismo acuático” (cuyo primer apartado las pone
en relación con los gérmenes y, por tanto, con las semillas y lo
germinal o seminal) o a “La vegetación. Símbolos y ritos de renovación.”, en
donde repasa todas la semántica simbológica del árbol.
Por otro lado, Altolaguirre muy a
menudo asocia metafóricamente la lluvia al llanto, metonimia causal
(efecto por causa) psíquica del sufrimiento ─que suele ligar de nuevo al
concepto de ascesis─, y, lo que es más interesante: la nube al sueño.
Interesante, digo, porque la metáfora emparenta dos campos diferenciados por
todo pensamiento dualista: el físico y psíquico.
Y es esto último lo que me permite un
segundo examen antropológico de la poesía de Altolaguirre, esta vez a la luz de
las ideas de Gilbert Durand sobre Las estructuras antropológicas del
imaginario (v. bibl.), de donde tomo casi toda la terminología: porque todos
los símbolos del malagueño aparecen registrados en la obra antropológica del
francés, quien los estudia a partir de la arquetipología junguiana.
Por fin, para estudiar las relaciones
simbólicas metafóricas, metonímicas y trópicas o figurativas en general ─e
incluso lógicas─ que articulan el sistema de imágenes que estudiamos, interesa
tener presente las ideas de Paul Ricoeur sobre la semántica de La metáfora
viva (v. bibl.), en especial los capítulos dedicados a la función
referencial del lenguaje metafórico, “Metáfora y referencia”, que incluye un
interesante estudio del concepto de “verdad metafórica”, y también al que
estudia las relaciones sobre “Metáfora y discurso filosófico”.
Dadas las necesariamente restringidas
dimensiones de este ensayo, sólo podré dar estas pocas muestras de lo que
podría ser una lectura antropológica del simbolismo poético─religioso de
Altolaguirre.
Quien en Las islas invitadas de
1936 escribía:
Ni
un músculo se mueve
en
tu fuga veloz, nube tranquila;
no
eres ya como el cuerpo
líquido
que saltaba
en
la tierra, en tu vida,
no
eres ola ni río,
eres
un alma o ángel
que,
pese a su blancura,
ha
de ser condenado
a
descender su túnica
en
lluvia, nieve o llanto.
La nube es metafóricamente espíritu
puro, descarnado e incorpóreo, que al estar en el cielo ya no está en la vida o
en la tierra, id est, es el alma angélica de un cuerpo muerto; por ello llover
o nevar es lo mismo que volver a la tierra: nacer, lo cual se entiende como una
condena penosa y, por lo tanto propiciadora de llanto, ergo: nacer es
una caída. Pero como dice en de Las islas… del 44:
Oh
libertad errante, soñadora,
desnuda
de verdor, libre de venas,
arboleda
del mar, errante nube;
si
en lluvia el desengaño te convierte,
la
forma de mi copa podrá darte
una
pequeña sensación de cielo.
Vuelve
a la tierra, oh mar, vuelve a la vida,
a
las cadenas de los largos ríos,
a
las prisiones de los hondos lagos;
vuelve
afilada a penetrar mil veces
angostos
laberintos vegetales.
(…)Todo
sueño que es nube se deshace(…)
No
sueñe más el agua y tenga vida
En
la savia o la sangre(…)
La nube yerra libre de venas, o sea, sin
sangre, y sin verdor de vida vegetal, sin savia: no vive; y no lo hace porque
la nube es arboleda del mar, bella metáfora que nos permite visualizar la
evaporación como si fuera ramazón boscosa de unos árboles cuyas copas blancas
serían precisamente las nubes, cosa que hace que su interlocutor poético adopte
el rol de árbol cuya “copa” puede ser como un pequeño “cielo” inverso, sito
abajo, en la tierra, y que puede, así, amortiguar el efecto penoso de la
caída pluvial. Así la vida de la nube no es animal ni vegetal, no es
natural, acaso porque sea sobrenatural. Pero sobrenatural en este poema no
implica vida eterna: la nube es sueño y los sueños se deshacen en metafórica
lluvia, lo que implica volver a la realidad de la vida: despertar/nacer. Por
eso invita al mar, símbolo de muerte, a que vuelva a la vida, a los ríos y
lagos, y a que se vuelva savia que vivifica la vegetación y sangre vivificadora
de la carne. Y eso es lo mismo que dejar de soñar. Sólo que el sueño/nube
parece ser el único camino que tiene el mar para volver a la vida. Teniendo en
cuenta que el “sueño eterno” es metáfora lexicalizada de la muerte y que toda
nube está “condenada” a deshacerse en “llanto”, el poeta parece contradecir dos
cosas: la eternidad de la muerte (lo cual implica nuestra condena a renacer,
cosa que me hace recordar creencias pitagóricas, búdicas o hinduistas) y a sí
mismo, porque, si toda condena es indeseable por llevar impuesta una pena,
de sentido común es preguntarse cómo se puede desear vivir o renacer, siendo
además la falta de libertad condición sine qua non de toda condena. Más
énfasis en la contradicción si recordamos estos versos:
Como
el alma de un río,
como
el sueño de un árbol
la
nube por el cielo
desdeñosa,
avanzando,
desprecia
las miradas
amorosas
del campo.
Perderá
su hermosura
deshaciéndose
en llanto
cuando
su amor conceda
a
la sed de unos labios.
No
te entregues, blanquísima
virgen
de los espacios,
que
tu amante es el polvo
y
tu amor será el barro
En qué quedamos: ¿que llueva o que no
lleva? ¿Renacemos y vivimos nuestra vida terrestre sin libertad y con pena? ¿O
nos quedamos en las nubes, libres y sin pena, lejos del polvo del memento
mori y del barro de Adán? La nube ha sido definida como alma de un río/vida
y “sueño de un árbol”: libertad espiritual de quien no la tiene ni para moverse
de su sitio. (Idea que, por otra parte, negará en el machadiano “A un olmo”
describiendo la “lenta libertad” del árbol como un desarrollo arborescente
que culmina en las hojas y frutos de la copa: “estás bien arraigado, pero
creces,/ y conquistas el cielo sin derrota” ─subr. mío─. Es una libertad
arraigada, a diferencia del propio poeta que no logra sentirse hermano del
árbol porque va “suelto” por el mundo. Parece contradecir lo anteriormente
dicho sobre la libertad espiritual de la nube.) Pero más:
Roca
maternal, te olvido
buscando
el mar de la muerte,
dibujando
un largo río
de
recuerdos trasparentes.
Agua
primera de vida,
voy
con un blanco torrente
detrás,
que me empuja y brama
vida
de nubes y nieves.(…)
Mi
vida está enamorada,
su
prometida es la muerte.
Vemos como el poeta habla del manantial
de su nacimiento, el río de su vida, de la potencia de las nieves nevadas por
las nubes, o sea del empuje del mundo espiritual del sueño que, trasformado en
nieve caída alimenta la vida de su futura y querida muerte: a la
pregunta sobre si el poeta desea permanecer en el mundo espiritual del sueño
como la nube a la que invita a no corresponder al amor de la tierra y de la
vida mortal, o si desea la caída del espíritu libre para que se produzca la
condena del nacimiento, o si el amor de su vida es la muerte porque para el
poeta implica resurrección (puesto que las evaporaciones del mar indican
ascensión al cielo), cerrando de este modo un ciclo que Eliade denomina eterno
retorno, contesta el propio poeta resolviendo las aparentes
contradicciones:
No
hay muerte ni principios.
Sólo
hay un mar donde estuvimos y estaremos.(…)
Nuestra
vida dibuja
su
ascensión y descenso
sobre
ese mar humano,
donde
la humanidad realmente vive.
No
hay muerte ni principios.
Sólo
hay un árbol grande
que
sacude sus hojas
para
nutrirse de ellas
cuando
caigan al suelo.
Es decir: no hay principio ni muerte;
pero el mar humano no deja de ser un humano símbolo de la muerte: en ella realmente
vivimos. Curiosa paradoja que se explica si pensamos que el poeta nada ha dicho
de nacimientos y finales: se nace, sí, pero eso no es el principio; se acaba la
vida, sí, pero eso no es la muerte. Porque la muerte no es el final; porque no
es eterna: es cíclica como ese inmenso “árbol”, símbolo cósmico según Durand,
que se despoja de sus hojas para alimentarse de ellas: la “ascensión y
descenso” de las almas implica una autoalimentación (¿o feedback?) de un único sistema.
Tenemos, pues dos sistemas simbólicos
emparentados: el ciclo de las aguas es metafóricamente semejante al del árbol
cósmico.
Y me pregunto: si la concepción lineal
del tiempo se origina en el monoteísmo bíblico ¿cómo encaja Dios, a Quien el
poeta tanto alude, en un sistema temporal cíclico, tan pagano en su forma:
Sentidos ignorados del Universo:
(…)¿En
qué vísceras yo, Dios mío estoy?
(…)Es
tu cuerpo, Dios mío el Universo?
¿Estás
en lo creado
como
el alma en la carne
o
tienes la arboleda de tu sueño
alborotada,
fuera de tu frente,
en
la Nada infinita,
igual
que yo en tu mundo?
Se trata de una pregunta metafísica:
¿El Universo y Dios son cuerpo y alma en el mismo sentido en que lo somos los
seres humanos? ¿O el Alma de Dios creador (recuérdense las correspondencias
entre ascensión, arboleda, copa, nube, sueño, alma) está “alborotada” (nótese
la paronomasia) en la Nada exterior a Él, como tiene el poeta su
arboleda/sueño/alma en el mundo de Dios? Si los sueños son ilusiones y el poeta
sueña con Dios y los sueños de Dios están en la Nada, ¿no será el Dios de los
sueños del poeta una nada, una mera ilusión?
Pues parece que no:
Mi
cuerpo,
no
te separes de tu sombra,
que
se muere.
Que
se muere el cuerpo
(sombra
que es del alma).
Alma,
no
te separes de tu cuerpo.
Que
se muere el alma
(sombra
que es de Dios).
Dios
mío,
no
te separes de mi alma,
que
se muere.
Lo mismo que el cuerpo tiene más
entidad ─es más real─ que su sombra, el alma tiene más entidad que el cuerpo
(que moriría sin ella), y Dios tiene más entidad que el alma (que sin Él
moriría): luego si Dios es el ser de mayor entidad, es ser más real, podrá ser
considerado alma del Cosmos incluso si nosotros fuéramos producto de sus sueños
arbóreos en la Nada, porque los sueños de Dios son más entitativos y reales que
nosotros mismos: sueño/copa/nube/Alma, subrayo la mayúscula, son la causa y la
Causa, fons y origo. Ahora bien: ¿no resulta contradictorio
hablar de Causa del Cosmos si no hay “principios”? La respuesta en “Olvido”:
Dios
mío, estoy
en
tu Voz sin espacio ni tiempo,
entre
otras voces tuyas creadoras
(…)
Ahora me burlo de mi cuerpo,
de
mi sensible cuerpo que cogía
líneas,
perfumes, roces y sonidos,
queriendo
despertarme
cuando
yo desvelado vislumbraba,
más
allá de la forma, tu reinado.
El poeta se siente vocablo de la Voz de
Dios y de otras voces de Dios también creadoras (¿las fuerzas creadoras de la
Naturaleza?), que es por una parte sentirse un cristo, Verbo de Dios, y por
otra, Palabra creadora, herramienta poética con la que Dios crea el mundo: fiat.
Pero lo más interesante es que esa voz es eterna (sin espacio ni tiempo)
y lo eterno parecía no existir en la cosmología poética de Altolaguirre: es
porque las palabras y las percepciones crean formas y esas formas conforman la
Naturaleza y el Cosmos; no obstante, más allá de la forma está el
“reinado” de Dios (pregunta: ¿más acá no?; respuesta: “quédate mundo, adiós”:
Dios no reina en el mundo: rasgo de carácter gnóstico, que enfatiza la
necesidad de una ascesis mundana para ver más allá: “Era mi dolor tan alto/ que
miraba al otro mundo/ por encima del ocaso”: Que es como decir que el dolor lo
eleva de tal modo que hasta puede ver lo invisible: lo que está más allá del
último horizonte: el “otro mundo”.) Puede, pues, verse que el concepto clave es
más allá: allende el mundo hay otro; allende las formas reina
Dios. Pero allende las formas sólo puede estar el Caos informe: ¿es Dios el
Caos? Difícilmente si allí reina, impone orden, Dios. ¿Orden sin formas? Sin
espacio ni tiempo. Parece que estuviera hablando de la singularidad originaria
del big bang que, según la ciencia vigente, produjo el Universo. De hecho, las
primeras formulaciones teóricas que aventuraban la teoría cosmológica actual,
las de De Sitter o Lamaitre, se hicieron poco después de la publicación de la
Teoría General de la Relatividad de Einstein en 1916, y ya en 1930, fecha de
publicación de estos poemas, habría tenido tiempo Altolaguirre de obtener
alguna noticia de ellas. Pero eso no es lo más importante: más allá de las
formas sensibles de la percepción, cuya condición gnoseológica, según Kant, son
el espacio y el tiempo, sólo puede estar el incognoscible “noúmeno” (fons
y origo del mundo fenoménico, aunque real, de la física); “cosa en sí”
que, al ser ajena a las formas a priori de nuestra sensibilidad, no
puede tener volumen o tamaño ni duración, o así pienso que pudo entenderlo
nuestro poeta, porque para él lo único existente, en tanto que no aparente o no
fenoménico es ese noúmeno eterno: Dios, lo único real en sí, la Entidad
fundamental sin la cual las demás entidades son como sombras sin cuerpo, Que se
halla más allá de las formas a priori, del espacio y el tiempo:
recuérdense expresiones altolaguirreanas como “mundo inexistente”, “Nada
existe” o “No existo”). La última pregunta sería: cómo puede vincularse la
eternidad sin tiempo con un mundo en que dicho tiempo se concibe cíclicamente
(o rítmicamente, en términos de Durand): de nuevo Altolaguirre nos responde: la
eternidad es “tiempo a vista de pájaro”: mirar el decurso temporal desde una
perspectiva celeste. Sin embargo, es el propio tiempo “inteligente” el que
permite la visión del más allá:
Un
reloj inteligente
mueve
en el cielo sus brazos,
y
sus dos flechas cautivas
descorren
celajes blancos
mostrando
glorias posibles
alrededor
de sus ángulos.
Velocidades
de hélices
enturbian
su centro opaco(…)
Las “glorias” están más allá de
los límites y horizontes del mundo, pero el torbellino helicoidal, caótico está
en el centro del ciclo o del círculo virtuoso que traza el tiempo de la
mente inteligente. El turbulento caos es el motor de creatividad cíclica, y está
en el centro del círculo temporal y fenoménico. Pero hay “glorias posibles” más
allá de los “celajes blancos” o nubosos/espirituales visibles, cielo
extracósmico incognoscible, o sólo cognoscible mediante la experiencia mística,
si bien debe apuntarse que esta descripción analítica es pobre, porque localiza
en el espacio una entidad que no está sometida al mismo, o está en ninguna
parte.
Finalmente obtenemos una
correspondencia de sabor hermético o alquímico entre el macrocosmos, el
Universo, y el microcosmos, el ser humano:
Nube
a nube, hasta muy hondo
haciéndome
un alma estoy
dentro
de mí, donde gozo
tristezas
que se hacen luces
y
música, donde lloro
deleites
que se hacen humo,
Humo
negro y silencioso.
Las nubes/sueños del poeta eran un
viaje íntimo hacia un fondo o centro tenebroso (vale decir: caótico) de donde,
enfrentado a sus contradicciones, expresadas por los oxímoros (rasgo típico de
la mística), un deleitoso “humo negro” llorado nuevamente asciende hacia
los cielos, si bien ahora su color es negro como la noche oscura del alma.
En el “Soneto en elogio del sentimiento místico” volverá a expresar lo mismo,
ahora mediante el también recurrente símbolo del árbol:
Árboles
que tenéis corteza dura
insensible
a la yedra trepadora,
de
terrestres amores defensora,
mostráis
en cambio vegetal ternura
en
los últimos brotes que, en la altura
del
cielo, abren los labios de su flora
a
la amorosa luz que en esta hora
derrama
en ellos toda la hermosura.
Así
los hombres tengan como escudo
una
insensible piel a las bajezas
de
amor que ofenden ese noble empeño
con
que alcanzar la cumbre del bien pudo
aquel
que, haciendo alarde de cortezas,
abrió
sus flores a un celeste dueño.
Tras los celajes nubosos espirituales (antes
descorridos por la agujas del reloj inteligente), la “amorosa luz” del sol,
símbolo de un “bien” sito más allá de los sueños, que son la aventura del alma,
fecunda ahora las flores que se abren en la copa para recibirla. (La analogía
Bien/Sol estaba ya en Platón, aunque su origen debe ser tan antiguo como la
imaginación y el lenguaje humano: consúltese el capítulo “El sol y los cultos
solares” del ya citado libro de Mircea Eliade.) La luz solar constituiría un
nuevo sistema simbólico que se imbricaría con los otros (agua/árbol/sueño) que
aquí hemos estudiado. Quede, por razones de espacio ─y por ahora─, la cosa
aquí.
***
Un último comentario a modo de
conclusión muy sumaria y precipitada: atendiendo a la tesis de Ricoeur que
defiende que las metáforas y en general toda figura poética tiende a
cumplir una función de catacresis dando nombre (e imagen) a lo que, de
otra manera, no lo tendría; y teniendo, por fin en cuenta la tesis de Bunge (v.
bibl.); la de que todo conjunto organizado sistémicamente posee la
facultad de crear “propiedades emergentes” que no existen en los elementos
componentes individualizados por el análisis ─lo que implica el hecho de la
creatividad natural de todo conjunto sistémico─; teniendo en cuenta todo esto,
digo, no sería descabellado apostar a favor de la fantástica trascendental
de Durand, que ve en las constelaciones sistémicas de símbolos de la imaginación,
fundados en viejos arquetipos de la psique, no ya una ficción falsa e irreal,
sino una facultad psicolingüística creadora por catacresis de verdades
emergentes.
La poesía de Manuel Altolaguirre parece
demostrarlo.
────
Obras citadas.-
Bunge, Mario, Emergencia y
convergencia, Gedisa, Barcelona, 2003.
Durand, Gilbert, Las estructuras
antropológicas del imaginario, FCE, Madrid, 2004.
Eliade, Mircea, Tratado de historia
de las religiones, Cristiandad, Madrid, 1981.
Ricoeur, Paul, La metáfora viva,
Trotta, Madrid, 2001.
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