Filantropología cognitiva del símbolo en el arte de JRJ y el 27.

  Érase una vez un padre viudo que tenía dos hijos pequeños, aún sin uso de razón, y que sabía que las inminentes circunstancias de su vida iban a ejecutar entre ellos la pena tajante de una separación. Sabía además este buen padre que la mortal enfermedad que le afectaba no le iba a permitir organizar el reencuentro de sus hijos. De manera que ideó una manera de posibilitarlo, de ayudar al azar a serles favorable, porque no hay mejor favor de la fortuna que el de gozar de la existencia de un buen hermano o hermana cuando los buenos padres han dejado de existir. La suerte podría reunir a los hermanos separados, si el destino no se mostraba demasiado contrario y testarudo. Pero el problema a superar por el ingenio del amante padre era el del futuro reconocimiento mutuo de los niños: cuando los dioses los volvieran a reunir, los niños habrían crecido y ya no serían niños, serían adultos, habrían cambiado y no se parecerían a la imagen que guardaban en su memoria recíproca, por lo que el recuerdo no les seviría para identificarse como hijos de su padre. Éste, así pues, tomó una vieja medalla que pertenecía por herencia a la familia y la partió en dos, entregando un fragmento de la misma a cada uno, encareciéndoles que la guardaran consigo como lo más precioso de su vida.

  Años y años después, en efecto, se produjo el esperanzado reencuentro.

   Ambos hermanos vieron un curioso fragmento de medalla pendiendo de sus cuellos e ipso facto trataron de ver si los tales encajaban. Y encajaban a la  perfección. Y, cuando ambas partes del símbolo fueron reconstruidas en su unidad, tuvo lugar el reconociento. Ambos hermanos se conocieron otra vez. Y conocieron que eran hermanos, y conocieron cuánto los había cambiado el tiempo y la separación. Y se fueron juntos a celebrar el reencuentro y a brindar por el ingenio del amante padre desaparecido.

  La etimología de la palabra símbolo -que acabo de ilustrar con técnica narrativa de cuento de hadas- nos remite, como se ha visto, al concepto de reconocimiento. Y éste último, al de conocimiento, porque reconocer algo es conocerlo por segunda vez, sólo que teniendo en cuenta informaciones que en el primer conocimiento no se retuvieron, porque no se tuvieron coscientemente y no se percibieron como tales, y porque la experience acumulada durante años de vida nos cambia -a nosostros y nuestra forma de percibir y entender las cosas.

  De ahí el uso del termino “cognitivo” en el título de este ensayo. Dicha palabra ha venido usándose en los últimos 15 ó 20 años como miembro de un sintagma nominal que pretende -y lo está consiguiendo- erigirse en nombre propio a la vez que tecnicismo de una nueva disciplina científica: estoy hablando de la Ciencia Cognitiva. Una de las novedades de esta ciencia cognitiva es su transdisciplinariedad. Si lo característico de las ciencias clásicas ha sido desde siempre su tendencia a la especialización, la novedad de la ciencia cognitiva radica en su tendencia contraria a esa corriente general: los científicos cognitivos son psicólogos, pero también -como es mi caso- lingüistas y antropólogos, o incluso filósofos, en especial epistemólogos o gnoseólos, y, lo que es más llamativo, teóricos de la computación o de la Inteligencia Artificial.

  La pregunta, para un neófito en el tema, podría ser: qué tienen en común todos esas especialidades científicas como para que con ellas se esté constituyendo un nuevo saber. La respuesta es sencilla: todas se ocupan de lo mismo: la percepción y la adquisición de conocimiento, la cognición, a través de un instrumento que recibe técnicamente el nombre de “símbolo”.

  La problemática de esta nueva ciencia empieza precisamente ahí: con la elección de ese tecnicismo. Porque “símbolo” es término muy usado en ciertas disciplinas anteriores, si bien todas relacionadas de una u otra manera con la cognición, pero no siempre con el mismo sentido: hablamos de símbolos matemáticos o químicos, y estamos en el campo de la ciencia dura, y de símbolos lógicos, y estamos en el campo de la filosofía; pero también decimos símbolo cuando hablamos de un mandala hindú, una cruz o una media luna, un cáliz o un príapo, o un candelabro de siete brazos, o un dragón de una o de siete cabezas, y estamos en el campo de la historia de las religiones; de las pinturas rupestres o de las plumas en la cabeza de un pielroja, y estamos en el campo de la antropología o la historia del arte; de imágenes procedentes del inconsciente y ligadas a arquetipos, y estamos en el del psicoanálisis; de las correspondencias de Baudelaire, y lo estamos en el del arte literaria o la historia de la literatura… y, saltándonos un largo y vario etcétera, decimos símbolo cuando queremos explicar la naturaleza del signo lingüístico y adláteres y semejantes, y entonces estamos en el campo de la semiótica y la filología.

  El lío puede ser de intrincado órdago si no ponemos un poco de orden en torno de su intríngulis: todo lo que hemos referido arriba es cultura, objeto de estudio de la antropología, puesto que el hombre, hasta el más inculto, es un animal cultural, que para Cassirer, era lo mismo que decir, un animal simbólico, homo simbolicus.

 Para desliarnos y desvelar el quid de la traslúcida cuestión, podemos dividir toda nuestra cultura en tres grandes hiperparadigmas: el arte, la religión y la ciencia. Y ver, claro, que el simbolismo es común a todas ellas. Así el estudio cognitivo del símbolo es el estudio científico de la cultura, definición que Malinowski daba de la antropología.

  Pero hay un pequeño problemilla con la definición ésta: el tipo de conocimiento que persigue y consigue la ciencia no es del mismo tipo que el que persigue la religión o el arte. De hecho, la ciencia se fundamenta en la construcción de un tipo de simbolismo o lenguaje de siginificación literal cuya función predominante, por no decir absoluta, debe ser la referencial, la que informa fielmente sobre el referente o realidad, mientras que en el lenguaje del arte y en especial del arte literaria o poética, aun en el del realismo, la función predominante tiende a ser entre expresiva y poética (id est: emotiva y conmovedora), y su sentido, figurado. El caso de la religión es aún más complejo, porque por un lado la religión se vale de la figuración poética y del sentido figurado de los mitos, pero por otro de los dogmas de fe, vale decir elementos ideológicos, que con harta frecuencia, al menos entre nosotros, han pretendido viciar el sentido figurado de los mitos proponiendo una interpretación literal- referencial de los mismos, lo que las ha hecho entrar en colisión con la ciencia al estar usurpándole a ésta el espacio que le es propio. Lo que demuestra que con harta frecuencia los complejos ideológicos son falsos, lo que nos obliga a pensar que cuando una ideología es verdadera debe de serlo sólo por pura casualidad, por cuanto las ideologías no son simbólicas, sino dogmáticas, es decir, están hechas a base de opiniones impuestas por fuerza o seducción. Y las opiniones no se basan en el conocimiento del referente sino en simpatías arbitrarias de la subjetividad, inducidas educacionalmente. Hay, no obstante, religiones en que, al no haber estado durante mucho tiempo -o nunca- implicadas políticamente con el poder, el elemento ideológico está ausente, y por tanto lo que resta en ellas es sólo el componente mitopoético; no está claro, sin embargo, que la función cognitiva del símbolo mitopoético en la religión sea idéntica a la del mismo en arte, ni siquiera en arte poética. Aunque la inteligencia humana es, según quería Aristóteles, siempre poética: nous poetikós.

  Se trata por tanto de especificar cuál es el objeto de conocimiento de cada sistema simbólico, puesto que ningún científico de pro admitirá jamás por conocimiento científico -e incluso ni siquiera por conocimiento a secas- lo que por medio del simbolismo religioso o artístico pueda conocerse. Pero es evidente que no podemos juzgar la facultad cognitiva de los simbolismos religiosos o artísticos desde la perspectiva de la ciencia, como no podemos juzgar la del simbolismo científico desde la perspectiva artística o religiosa, sencillamente porque la religión apunta al conocimiento de entidades espirituales, ya sean inmanantes o trascendentes, mientras que la ciencia apunta al de las entidades materials, contrastables con la experiencia. Y en cuanto al arte nadie se pone de acuerdo sobre la especificidad de su objeto cognitivo.

  El estudio de la simbología de los tres hiperparadigmas ha de hacerse pues, desde un perspectiva exterior a los tres, desde una perspectiva trascendental, y esa sólo puede encontrarse en la filosofía y más concretamente en la antropología filosófica, que sólo podrá integrarse en la antropología cognitiva adhiriéndose a la ciencia una vez que desde fuera haya situado las especificidades temáticas de la simbologías científica, artística y religiosa, y aún así seguirá siendo más cognitiva que ciencia propiamente dicha, tal como se entiende el término “ciencia” hoy.

  Tratemos de hacerlo empezando desde el punto más cercano a cero.

  En primer lugar, si revisemos los significados literales y simbólicos del concepto “símbolo” en el habla coloquial, veremos que es precisamente el simbolismo científico el que resulta contradictorio con la significación del término: cuando decimos que algo es simbólico queremos decir que no es literal, esto es, que es literario o poético, figurado: que lo decimos en sentido figurado, que el significante de lo que decimos está usado a modo de figura poética o literaria. Así cuando hablamos de un “precio simbólico” lo que decimos es que ese precio no es un precio en realidad, que no usamos la expresión en su sentido literal, que hablamos de algo distinto de un precio, que el precio que pedimos por el servicio que prestamos no paga en realidad lo que nuestro servicio vale ni nos cuesta, sino que esa parca cantidad con que se nos paga nuestro trabajo no es en realidad una paga, sino otra cosa, algo que no es material, o sí lo es pero no es su materialidad lo que nos interesa y la define, sino -y aquí está la clave- lo que ese acto, exiguo y mínimo de materia contante y sonante, significa para nosotros.

  Un símbolo es algo que es lo que no es, o que no es lo que es en realidad, sino otra cosa, otra que no es real -del latín “res”: cosa-, que no es cosa material, sino mental o psíquica o espiritual, según sea el campo disciplinario desde el que símbolo se estudie. Lo importante de un símbolo no es lo que el símbolo es desde el punto de vista de la física, sino de su remisión significativa a una subjetividad. De entrada, por lo tanto, el símbolo es algo paradójico, como lo son todas las figuras poéticas. No es -o no es solo- lo que es, sino algo más que no está aquí con él y es distinto de él.

  Piénsese, por ejemplo, en una cruz: dos palos cruzados diseñados para torturar criminales o pobres diablos, o en una bandera: un palo con un cacho de trapo en lo alto; la cruz no deja de ser en ningún momento un objeto material, de acuerdo, ni la bandera tampoco, pero no es su materialidad o su materia lo que ha hecho que tanta gente entregue su vida por ellas, o les haya sido arrebatada en su nombre. No: lo que dichas cosas significan, o figuran: lo que la gente que murió por ellas o en su nombre se figuró que significaban, eso fue lo que hizo que hicieran lo que hicieron.

  Pero en verdad todos los objetos, al menos los objetos significativos, significan: tienen algun sentido para nosotros; y, si no, lo normal es que nos pasen desapercibidos. Uno sólo se apercibe de lo que significa algo para uno; si no, no figuran en nuestro índice aperceptivo y, aunque los percibamos, es como si no: aunque exista -y de hecho existe- el pensamiento no lingüístico, no existe -ni puede existir- el pensamiento no simbólico: toda cognición es, por naturaleza, semántica. Y por lo tanto, semiótica.

  Primera incursión cognitiva: los significados, los sentidos de los signos y de los símbolos son en origen siempre sentidos figurados. Incluso los sentidos literales.  Porque todo objeto de percepción y conocimiento es algo que significa algo para nosotros, que figura -mental, psíquicamente- para nosotros. Porque todo significado es en origen una imagen mental. Y una imagen es una figura. Una figura poética. Y toda figuración poética, un acto de imaginación. La cognición produce efectos figurativos en la imaginación. Y es que toda experiencia es de naturaleza simbólica. Todas las cosas que nos ocurren tiene un sentido, un significado para nosotros, y, si no lo tienen, nos preguntamos por él; la respuesta a esa pregunta sólo podemos en principio figurárnosla, imaginárnosla. Después podremos comprobar e incluso demostrar nuesta figuración (imaginación, hipótesis). Y trataremos de crear el sentido literal, exactamente fiel al supuesto referente: ese es el objetivo de la ciencia: desfigurar el símbolo, para que se adecue a la realidad material, crear un modelo simbólico de la realidad que coincida y se corresponda punto a punto con ella, que encaje con ella como las roturas de dos pedazos quebrados de medalla. Una imagen compleja que sea lo menos imaginativa posible, una figura cuyo efecto de figuración sea mínimo. Y digo bien: mínimo, no nulo, porque una imagen no puede existir sin imaginación ni una figura sin figuración, y la capacidad cognitiva de la simbología científica sería cero si su simbolismo no fuera en absoluto simbólico, esto es, significativamente figurativo-imaginativo. El hecho de que la realidad se resista a tanta vocación de exacta literalidad representativa por parte de la ciencia, el carácter asintótico de evolución de las sucesivas teorías científicas, su carácter revisable  sucesiva y progresivamente aproximativo a una verdad teórica nunca definitiva, su provisionalidad hasta la próxima revisión motivada por una novedad cognitiva -un descubrimiento-, revela su carácter esencialmente mítico, si bien con restricciones a los grados de libertad del vuelo imaginativo de su figuración poética.

  La ciencia moderna nació, recordémoslo, a contracorriente de la religión. De lo cual el caso inquisitorial de Galilei es ejemplo paradigmático. Y el de Wilberforce contra Darwin, el caso epigonal y grotesco de esa agonía del dogma ideológico como método cognitivo. Triunfó, digo, la ciencia a la postre y después de ese éxito nacieron todavía nuevas disciplinas científicas cuyo objeto de estudio era el ser humano, ese animal cultural o simbólico.

  Una de ellas es la antropología científica o sociocultural que desde Tylor y Frazer enfrentaron el problema de las culturas que ellos llamaron primitivas por ser acientíficas, y que facilitaron una inmensa cantidad de material antropológico a disciplinas posteriores como el psicoanálisas y la historia de las religiones, y que sacaron el simbolismo de su vida restringida al campo de los esoterismos y ocultismos militantes del s. XIX, para colocarlo en una situación de protagonismo en el punto de mira de tantos estudiosos serios: Freud, el último positivista, los estudió a la luz de su técnica psicoanalítica reduciendo su significación a pulsiones psíquicas de sexualidad organic represa, si bien su desobediente discípulo Jung le dio la vuelta a la empanada viendo los símbolos culturales en conexión con la efervescia subliminal de nuestra psique y con los arquetipos perennales de un inconsciente colectivo, que el premio nobel de física Wolfgang Pauli quiso a su vez conectar con los apriorismos kantianos, para que finalmente el nº 1 de la historia de las religiones, el gran Mircea Eliade, diera una vuelta de tuerca más al asunto cuando invirtiera el razonamiento de Freud apuntando que el sexo, además de una función orgánica, era un símbolo de significación plural y que, convenientemente ritualizado, aludía, simbolico modo, como en los tantra hindúes y budistas, o los cultos de la fertilidad en general, a una dimensión espiritual que, añado yo, no podía ser descubierta por la ciencia, ya que, por definición y vocación, nada quiere ni puede ésta saber de las cosas del espíritu -aunque ella misma sea un producto de él.

  El símbolo se descubría como algo fundamental en la experiencia mística, primero porque toda experiencia inefable o meramente difícil debe expresarse mediante un símbolo complejo, un símbolo de símbolos, y segundo porque la misma experiencia mística se vale de la mediación técnica de diversos símbolos religiosos o míticos según las culturas, y tercero porque la propia mística, como al final se volverá a decir de toda experiencia, es una experiencia simbólica: la de dos entidades entre las que se produce un acto de reconocimiento de amoroso parentesco o afinidad, el micro y el macrocosmos, el hombre y el universo, hechos de los mismos números concordes pero tajantemente separados por el principio de individuación analítica que es inherente a toda conciencia inteligente y razonadora, que rompe el mundo y lo divide, para empezar, en sujeto y objeto. Aquí el símbolo sirve de puente unificador de dos naturalezas distintas, casi contrarias -pues la madre Naturaleza es a menudo feroz y caníbal con sus unidades filiales humanas-, y de ahí que el sexo se convierta en carnal símbolo de unión mística, por antonomasia y excelencia. Unión de dos polos casi contrariamente diversos en una totalidad armónica. La experiencia mística es pues un acto sexual simbólico, figurado, espiritual, entre una psique, cuyo significante, cuya media medalla, es un cuerpo humano, y un Espíritu Cósmico, cuyo significante, la otra mitad de la medalla, su cuerpo, es todo el Cosmos. Todo lo cual apunta hacia una cosmosemántica, puesto que acabamos de definir místicamente el universo como un complejísimo Cuerpo Significante. Y de paso podemos apuntar que la relación simbólica entre el místico y Dios tiene carácter de sinécdoque, en la que el todo y una de sus partes se solapan e intercambian semánticamente.

  Pero lo curioso de todo es que la Cosmosemántica no ha sido inventada por la antropología filosófica de la religión, ni siquiera por la ciencia cognitiva, sino por la ciencia teórico experimental más pura y dura. Aunque tal vez sin querer, y no con ese nombre.

  Aunque la ciencia no admita la realidad objetiva de las experiencias espirituales, deberíamos recordar que la letra mata, el espíritu vivifica: las leyes, por ejemplo, tomadas en su sentido literal a veces pueden resultar tiránicas e inhumanas por inflexibles, inadecuadas al caso concreto, real, de experiencia a que deben aplicarse; es entonces, si se quiere ser justo, cuando hay que apelar al espíritu de la ley, a la intención significativa del organismo que la concibiera y gestara. La expresión la letra quiere decir -en sentido figurado- el sentido literal, siempre estrecho, estricto, al dictado -de un dictador-, al pie de la letra, con muy pocos grados de libertad, a ser posible uno sólo, cuando se preste a la interpretación. La expresión el espíritu quiere decir el sentido figurado, y se caracteriza por prestarse a un grado mayor de libertad figurativa, casi de ángel luciferino, si se me permite la figura, cuando se somete a dicho proceso trujamánico o hermenéutico. Y lo curioso, digo, es que sólo de esa libertad significativa, propia del arte, puede brotar la creatividad que nos permite ser mejores y mejorar la realidad al rebelarnos contra la inhumanidad de algunas de sus leyes: una de ellas, especialmente inhumana, la ley del más fuerte, esa que predica que el pez grande se come al chico, es una de las primeras que la humanidad trata a duras penas de reformar al menos dentro de la realidad humana, apenas consiguiéndolo, de acuerdo, pero no es insignificante la grandeza del intento: gracias a la fuerza creativa de la libre figuración poética hemos descubierto -heurísticamente- alguna entidad que no existía en la naturaleza, verbi gratia, la Justicia y su performance el derecho, y podemos decir que poco a poco en el mundo va habiendo algo más de justicia que antes, aunque es poco lo conseguido y queda todavía mucho por construir y crear. Pero está claro que la moral y la ética son un fruto del sentido figurado, de la creatividad cognitiva del simbolismo, y que la invención del concepto de justicia -o de democracia o de progreso o incluso de ciencia- es todo un hallazgo de la cultura del homo simbolicus.

  Pero decía que la cosmosemántica puede ser una creación de la ciencia experimental más que de las humanidades.

  Para explicar esto quizá deberíamos empezar por el comentario de unas ideas que aparecieron en 1902 en un escrito del químico alemán Wilhelm Ostwald, a quien podemos encasillar dentro del paradigma científico newtoniano decimonónico, anterior a la eclosión de la relatividad de Einstein o la mecánica cuántica y no digamos a productos científicos posteriores como la geometría fractal o la teoría del caos y las catástrofes. Lo interesante de Ostwald es para mí, por lo que luego se verá, su descripción de la conciencia humana en términos físicos. Después de criticar el fundamentalismo del concepto materia y de proponer su sustitución por el de energía que le parecía más universal y científico, quiso explicar la existencia de la conciencia como la trasformación de un tipo de energía, la electromagnética, por ejemplo, de la luz que incide en nuestra retina en impulsos eléctroquímicos que circulan por nuestros nervios, obteniendo así un modelo de correspondencias energéticas consistente en las invariancias o simetrías de ciertos números que no cambian y se mantienen después de producida la trasformación de la energía externa en energía nerviosa.

  Sería mucho después, y por parte ahora de un biólogo chileno, Humberto Maturana, que la ciencia caería en la cuenta del hecho de que de hecho la ciencia misma que estaba describiendo en términos objetivos la transformación de una energía objetiva en una energia interior -pero también objetiva- estaba haciendo uso para ello de un lenguaje de vocación literal-referencial que era un producto de la bios objeto de estudio de la ciencia biológica. Maturana habló desde la biología defendiendo que no había exterior ni interior, puesto que toda la biosferan es un continuum ecológico de intercambios de energía, lo que traía como consecuencia la superfluidad e inoperancia de la distinción sujeto/objeto. Pero como para aludir a todo ello se estaba utilizando un sistema simbólico que impedía la visión directa de la realidad objetiva, aunque la explicara eficazmente, por que es imposible evitar el punto de vista subjetivo cuando un sujeto usa de un sistema de significación, concluía que toda la realidad de los objetos físicos se daba en el lenguaje, por lo que era el concepto de realidad objetiva lo que quedaba críticamente minado como conepto científico. Aclarando todo esto desde otra perspectiva: individualmetne no podemos distinguir entre ilusión y percepción: sólo podemos hacerlo cotejando nuestra experiencia con el vecino, y eso sólo puede hacerse mendiante el lenguaje. Y el lenguaje científico es, en ese sentido, un lenguaje especialmente eficaz.

  Como sabemos, la realidad objetiva, independiente del sujeto, también fue cuestionada por el paradigma científico siglovigésimo: con la relatividad las propiedades físicas de los objetos depende del estado de movimiento relativo del sujeto; a partir del principio de incertidumbre de la mecánica cuántica sabemos que, dado que los fundamentos de la materia dependen las elecciones experimentales del observador, toda observación afecta lo observado; y la geometría fractal tiene en cuenta la distancia del observador para hacer una descripción matemática del objeto. Todo esto es de sobra conocido y es de suma importancia para un tema como el símbolo que, después de todo implica siempre relación entre objetos y sujetos. Y en esa onda es donde cabe sintonizar los estudios del físico cuántico John Wheeler, uno de los grandes, sobre física de la información, contexto en el que ha llegado al non plus ultra del aforismo lapidario con esta significativa y rotunda afirmación: todo esta hecho de bits. Si en el fondo de los fondos toda la materia se reduce a bits de información, no sería raro que un producto de ese todo, la consciencia inteligente, opere con bloques de información, porque, después de todo, ésta última no es otra cosa que significado novedoso: rupturas de simetría en el continuum virtual de la significación.

  Pero no es esto todo.

  En el plano macroscópico, quiero decir en el plano antroposcópico, en el de este mundo que los seres humanos podemos ver y vemos, pueden resultar de un valor inestimable las ideas de René Thom, el inventor del concepto matemático de catástrofe, que tan fértil se ha revelado en la teoría del caos y las ibidem. Thom es el autor de un curioso libro, Esbozo de una semiofísica, en el que se porpone el estudio de las formas físicas significantes. Y para empezar propone una explicación científica experimental de la significación y por tanto del simbolismo. Se trata de fundar el fenómeno simbólico en la prueba de pavlov: la carne (o la presa) es una forma saliente -es terminología de Thom- que contiene un pregnancia que afecta o catectiza al perro (o al predador) de tal manera que produce en el una catástrofe de percepción y apresamiento. Cuando esa catástrofe se hace coincidir con el sonido de una campanilla un número suficiente de veces, llega un momento en que la pregnancia a pasado a la campanilla, de modo que su solo sonido puede afectar al impregnado animal. Se ha producido -es terminología de Thom- una catexia: la forma saliente “carne” ha catectizado a la forma saliente “campanillada”. Cuando el perro la oye, queda a su vez catectizado por el sonido tal como si estuviera siendo catectizado por la carne: el sonido se ha convertido por contigüidad metonímica en un signo que simboliza -es terminología de Thom- el objeto.

  Finalmente, el paso de la catexia subjetiva a una catexia objetiva se produce en el lenguaje científico.

  Todo esto tiene importantes implicaciones para la ciencia cognitiva, desde el momento en que ésta se autodefine como el estudio de la cognición como la manipulación arquitectónica, por parte del observador, de un sistema de símbolos. El proceso constaría de dos parte: la designación y la interpretación. Quedando definido el significado del símbolo como un conjunto de cambios que tal símbolo efectúa en el procesamiento, por parte de un sujeto, de un objeto, o en respuesta a un objeto o proceso obejtivo. La conciencia tendría que ver con la propiedad recursiva de las estructuras simbólicas: es la conciencia un proceso simbólico en que el proceso puede figurar como un nuevo símbolo.

  Designar sería interactuar con el ambiente catectizándolo subjetivamente por contigüidad metonímica -y aquí, por más que se quiera negar, la deixis básica, la del índice señalador, primero por contacto real del dedo con el objeto, y luego por prolongación figurada del dedo en dirección al objeto, id est, la indicación de un indicio catectizándolo como señal, como signo designado, tendría que ser considerada como proceso fundamntal de la significación.

 Interpretar sería -y esta idea es mía, con todo lo que pueda contener de disparate- designar un proceso de interactuación catéctica mediante un índice figurado de catexia metafórica, basada en un relación de imagen y semejanza. La revelación intuitiva se produce sobre todo cuando la metáfora es necesaria catacresis: designación metafórica de un término que no tiene o no puede tener otra designación. Por ejemplo: dios, voz indoeuropea que significó luz diurna, pero que desde que una vez se usó modo catacrético ha venido aludiendo a bien distinta y enigmática cosa.

  Así la aparición del simbolismo podría explicarse por lo que el propio Thom designa indicio de genitivo, y que el arqueólogo Steven Mithen en su brillante ensayo Arqueología de la mente llama significación no deliberada, haciendo ambos referencia a lo que la semiótica llama indicios naturales. El humo es indicio del fuego, y una huella de antílope es un indicio del antílope, su genitivo, un signo no deliberado, natural, origen de la metonimia de causa/efecto, que son los dos conceptos -lingüisticos- en que se basa el la catexia objetiva del lenguaje científico, literal-referencial. Uno puede aprender a no quemarse con el fuego alejándose de él cuando el humo causado por él interactúa con nuestra pituitaria. Uno puede aprender a rastrear un ciervo si los fotones que interactúan con la huella que causan sus pezuñas en la tierra interactúan luego con nuestra retina, trasformándose en energía nerviosa. Uno puede evocar el fuego a través del símbolo humo y al ciervo mediante el símbolo huella, porque se han producido catexias subjetivas de esas saliencias pregnantes por metonimia causa/efecto. Y finalmente uno puede designarlas causas desconocidas de fenómenos misteriosos, el rayo o la lluvia para un homo sapiens primigenio, interpretando el objeto designado a la luz simbólica de una semejanza metafórica que alumbre una nueva imagen, el término imaginario, atribuyéndole al hecho un significado proveniente de una designación ya conocida. Esa atribución consiste en una catexia metafórica: la lluvia es el llanto de algún dios, el rayo es su lanza de fuego. Nace el mito que, por medio de un proceso de paulatina desfiguración dará lugar a un complejo metonímico causa/efecto que se pretenderá literal, exacto y referencial: la ciencia. Por lo que el fenómeno del simbolismo en última instancia mítico de las teorías científicas queda explicado merced a un proceso evolutivo autocorrector de estructuras dinámicas recursivas metonímicas designantes y metafóricas interpretantes, que se aproximan asintóticamente a una verdad que difícilmente aparecerá alguna vez como definitiva. Piénsese que después de todo una teoría científica es una metáfora compleja cuyo término imaginario funciona en correspondencia casi literal con el supuesto término real (y esto que acabo de decir es una metáfora). Y que, de nuevo, sobre todo en ciencias como la cosmología, cuyo objeto de estudio es siempre superior en muchos órdenes de magnitud a la concienciencia inteligente que lo estudie, es una relación simbólica de tipo sinecdóquico lo que permite una cognición aproximada, puesto que de las leyes físicas de una parte del universo saltamos a inferir las leyes del todo. Y lo más maravilloso de todo esto es que tal hazaña, la de contemplar teóricamente el universo en su conjunto espaciotemporal, no lo hemos hecho (sólo) con telescopios, ni microscopios, sino mediante el uso de un simbolismo matemático de alto grado de precisión (que nos ha permitido describir hasta incluso Los tres primeros minutos del universo, como reza el título del libro del premio nobel de física Stephen Weinberg), por lo cual han sido las matemáticas designadas por algún matemático metafóricamente como matescopio, y que yo me aventuro, desarrollando la complejidad seminal de la metáfora, a designar como glososcopio, puesto que el simbilismo matemático es un lenguaje, que formaría para te de un tipo de instrumentos más universal, que incluirían también los símbolos no lingüísticos, y que constituirían el semioscopio de la antes aventurada cosmosemántica.

  Visto, pues, como funciona el símbolo en la religión y en la ciencia, nos queda por fin, dilucidar su funcionamiento en el arte, aunque practicamente cabe ser deducido de todo lo anterior. Pero, de hecho, la simbología es en gran medida una herramienta inventada por los historiadores del arte, y en especial por los especializados en historia antigua y sobre todo en prehistoria, cuando la escritura aún no había sido inventada y sólo quedaban signos, deliberados o no, de la actividad humana. No puedo ahora hacer un recorrido exaustivo desde las pinturas rupestres y los megalitos hasta Picasso, ni tampoco me interesa hacerlo. Pero sí que puede ser interesante pararse en unos cuantos mojones espectaculares de nuestra historia de la cultura para seguir los cambios evolutivos de nuestro simbolismo, en especial porque en un principio el simbolismo artístico era el único, no porque no existiera ciencia o religión, sino porque todo ello era uno y lo mismo. El simbolismo mítico parece que nace con la hominización, con la conciencia y el lenguaje, y desde el principio parece ser uno con la figuración poética: los animales cazados por los pueblos nómadas, en tanto que fuente de su alimentación se convierten desde muy temprano en símbolos de la generosidad cósmica y pronto pasarán a convertirse en dioses, siendo adscritos a las constelaciones que rigen los destinos, claro que esto sucederá dicho grosso modo con la revolución neolíta y la invención de la agricultura, en que es la correlación tierra cielo la que adquiere carácter predominante, porque el cielo es quien decide la hora de la siembra o de la cosecha. Justo en este momento aparece por primera vez la vocación de literalidad, coincidiendo aproximadamente con en invento de las letras, o, major, la escritura, allá por el 3000 adC, y con el subsecunete invento del sentido literal en el arte monumental y las ideologías religiosas que divinizan la autoridad y el poder: el faraón es un dios y por ello merece una tumba del tamaño de una pirámide.

  Los mitos se ideologizan, las religiones se institucionalizan, los sentidos literales tienden a imponerse lexicalizándose, y esto es lo que da lugar al primer escepticismo: la conducta de los dioses hesiódicos, literalmente interpretada podía parecer brutal e inmoral, por lo que, desde Tales, empiezan a ser revisados y en cierto grado sustituidos por otros de mayor verosimilitud. Estoy hablando del famoso paso del Mito al Logos, que que artísticamente ilustran los poemas de cosmogónicos de Alcmán, Ferécides, Epiménides, Empedocles o Parménides, de las cosmologías de los presocráticos, y de la filosofía y la ciencia griegas que culminarán en el más grandioso monumento poético de la antigüedad: De rerum natura, de Lucrecio.

  Poco después, en el 313 ddC, todos los mitos antiguos quedarían abolidos como falsos, siendo sustituidos por un único mito oficialmente verdadero y que por fuerza debería interpretarse en su sentido literal, armándose entonces, como ustedes saben, la de Dios es Cristo.

  Y al cambiar el simbolismo mítico por la fuerza del dogma ideológico, hubo de cambiar también el arte, que permanecería así hasta el renacimiento, empezando a cambiar drásticmante con la revolución científica del XVII, a pesar de la suerte de Galilei -o de Bruno-, culminando con Newton quien, pese a haber sido hombre de un fervor religioso casi místico, dará lugar al paradigma de su nombre, dentro del cual el científico francés Pierre-Simon de Laplace describiría a Dios como una hpótesis científica innecesaria.

  Es en ese momento cuando se produce un nuevo resurgimiento del simbolismo artístico en su sentido prístino. Primero el romanticismo, luego el simbolismo francés, después el modernismo hispanoamericano y, por fin, y como brillantes herederos, el modernismo español, no parnasiano, genuinamente simbolista, de Machado y aún más Juan Ramón Jiménez, y al final, de los discípulos de éste, la generación del 27.

  En mi tesis doctoral traté de explicar, centrándome en el caso paradigmático y angular de Rubén Darío, cómo todo ese simbolismo mito-poético responde a la necesidad antropológica de recuperar el sentido figurado como hábitat sagrado donde tiene lugar la hierofanía de la verdad, y que la literalidad positivista del cientificismo ideológico parecía haber desterrado para siempre.

  Aquí sólo me permitiré un pequeño repaso analítico de algunos símbolos del modernismo español y el 27, que vendrá creo a demostrar todo lo hasta ahora afirmado en este ensayo.

  Decía el ultrasimbolista Juan Ramón:

 Sí -dice el día-. No

-dice la noche-.

¿Quién deshoja esta inmensa margarita,

de oro, blanca y negra?

  ¿Y cuádo, di, Señor de lo increado,

creerás que te queremos?

  El símbolo elegido aquí por Juan Ramón Jiménez no puede ser más trivial, en incluso vulgar: esa margarita que los enamorados deshojan preguntándole al azar si sus amados/as les correponden. Aquí -catexia catacrética- un imaginario “Señor de lo increado”, alguien que está fuera de este cosmos o es a él trascendente, deshoja una margarita metafórica cuyos pétalos son los días positivos y las noches negativas. El microcosmos responde con su positiva expresión de amor diurno o con la negatividad del dios que se expresa en los pétalos nocturnos de esa aúrea -filosofal- margarita hipercósmica.

  No es de extrañar que en Jiménez, como en Antono Machado la tarde, los crepúsculos sean tema recurrente, porque es ahí donde el día se articula con la noche, la luz con el misterio, y de hecho en ese quicio del mundo fue donde su discípulo Diego colocó a su jinete soñador que jugaba al sí y al no, de su poema “Columpio”. Pero el funcionamiento del símbolo poético en Diego se ve quizá mejor en su Ciprés de Silos: un “enhiesto surtidor de sombra y sueño/ que acongojas el cielo con tu lanza,/ chorro que a las estrallas casi alcanza/ devanado a si mismo en loco empeño.” El objeto de simbolización elegido por Diego es un Ciprés, arbol mortuorio, que hay en un mentado monasterio de Silos. El árbol está cargado de connotaciones religiosas y místicas. Por eso es “flecha de fe, saeta de esperanza”: porque apunta en dirección al cielo, paraíso cristiano de la inmortalidad: el árbol está metafóricamenta tratado como un índice que señala el cielo catectizándolo con la religiosidad que predica la fe cristiana que se cultiva en el sacro lugar donde ha sido plantado. El poeta, pues, siente ansiedades de diluirse “y ascender como tú, vuelto en cristales,/ como tú, negra torre de arduos filos,/ ejemplo de delirios verticales,/ mudo ciprés en el fervor de Silos.” Las catexias metafóricas son claras: el árbol es un símbolo de elevación al cielo por medio de esa locura delirante que es la fe sin razón, pero es también un roque siniestro o fortaleza difícil de asaltar, dadas las asperezas, los “arduos filos” del camino ascético hacia Dios que plantea el fervor de la vida monástica en torno al símbolo arbóreo.

  Y frente a esta visión nocturna de Diego, la meridiana y veraniega de Guillén:

 Queda curvo el firmamento,

compacto azul sobre el día.

Es el redondeamiento

del esplendor: mediodía.

Todo es cúpula. Reposa,

central sin querer, la rosa

a un sol en zénit sujeta,

y, en tanto se da el presente,

el pie caminante siente

la integridad del planeta.

  El mediodía es en Guillén, como se sabe, símbolo de la plenitud de la vida, aún más, del hecho consciente de ser. La redondez de la bóveda celeste con el sol en medio es ahora señalada, catectizada, por una rosa, que establece un correspondencia cósmica cuando, topada por azar, “central sin querer”, con el poeta, éste se siente integrado en integridad o totalidad planetario. En realidad, aquí Guillén expresa la emoción que le ha producido una experiencia catéctica.

  Por otra parte me gustaría hablar del simbolismo de los ángeles en Alberti, ángeles de luz y sombra enfrentados a causa de un paraíso perdido, “Perdido por buscarte,/ yo, sin luz para siempre” y de su origen maniqueo o incluso zoroástrico, cosa que el propio Alberti no sé si supo, e iluminar semánticamente así ese campo de batalla donde el bien y el mal se enfrentan de contino de una manera descarnada, quiero decir en la conciencia humana, para demostrar hasta qué grado puede llegar la re-significación, mediante la manipulación de símbolos extraídos de la tradición; o también del simbolismo antiépico de los bandoleros, los gitanos y los negros de Lorca; de la desolada Quimera de Cernuda, e incluso de la Málaga de la niñez de Aleixandre en su Sombra del paraíso.

  Pero prefiero referirme a una efímera obra de Dalí, hoy sólo contemplable en fotografía: al talento del genio se le ocurrió algo muy especial: dispuso una serie de modélicos cuerpos desnudos de bellismas damas entrelazados en diferentes posturas y contorsiones de tal forma que toda aquella turgente carne joven, contemplada desde la adecuada distancia creaban en el público la impresión de estar contemplando una ósea y cadavérica calavera. Así la exuberancia de la vida en plenitud se articulaba artísticmente para evocar lo contrario: sabemos que cada integrante de la conposición es un hermoso y vital cuerpo femenitno rebosante de juventud, pero el conjunto simboliza todo lo contrario: la muerte descarnada por el paso de tiempo envejecedor. Y tal obra de arte no fue pintada ni esculpaida, sino montada en vivo y directo para exhibirla ante el público espectador durante unos pocos instantes, los que los músculos de las damiselas, en tensión, aguantaran. Dalí evoca el paso destructor del tiempo que nos avecina a la “ultima hora, la que mata”, y aun después, mediante átomos carnales de pura mocedad y lozanía. Ha construido un ensablaje contradictorio por medio de una catexia paradójica, un oxímoron, tipo “la música callada” de san Juan, sólo que con destino a la visión óptica objetiva.

  Esa clase paradójica de impregnación catéctica de contrarios coincidentes, tan divulgada por las tradiciones místicas que quieren expresar lo inefable, sostengo que se da en la base de la Physis exterior a nuestra capacidad de experiencia –que no de experimentación; un mero ejemplo: la materia de nuestro mundo fenoménico esta compuesta e integrada por partículas que se comportan como cualquier otra parte o trozo de materia de mayor tamaño jamás podrá comportarse (como no sea una ayuda tecnológica por ahora inimaginable), verbi gratia, pasar por dos ranuras a la vez, atrevesar obstáculos infranqueables o estar en dos o más estados distintos a la vez (como a la vez estar en dos lugares diferentes): los cuerpos no pueden hacer lo que hacen los corpúsculos:

  Los fundamentos elementales del mundo físico material o natural del universo nos se rigen tanto por un Logos, sino, más bien, por una Paradoja.